Jorge Rojas
jrojas2@miumg.edu.gt
Docente Facultad de Teología UMG
Desde la sociología de la religión, la narrativa de la creación en el Génesis puede entenderse como una estructura simbólica fundacional que organiza la cosmovisión de las sociedades judeocristianas. Según Berger (Bergher, 1967, pág. 25), las construcciones religiosas proveen un ‘mundo de sentido’ que legitima el orden social. La idea de un templo cósmico expresa una visión teológica que configura una estructura social del mundo, donde cada elemento tiene una función dentro de un orden divinamente instituido.
La creación como hogar de Dios establece una relación sacralizada entre espacio y poder. Eliade (Eliade, 1981 4° edición, pág. 21), sostiene que el espacio sagrado es el centro del mundo, y su consagración transforma el caos en cosmos. El ser humano, como imagen de Dios, asume un rol de administrador simbólico del orden social y natural, reflejando una jerarquía social teológica.
La unidad entre cielo y tierra representa una utopía social de armonía. Esta narrativa de unidad rota por la caída genera una estructura de conflicto que organiza la comprensión del mal y la necesidad de redención. Durkheim (Durkheim, 1968, pág. 47), argumenta que las representaciones religiosas son expresiones colectivas que refuerzan la cohesión social.
La noción de imagen de Dios puede analizarse como una construcción identitaria que legitima roles y estructuras sociales. Según Geertz (Geertz, 1973, pág. 89), la religión actúa como un sistema cultural que comunica modelos de realidad y de conducta. Esta imagen divina otorga sentido y pertenencia a los individuos dentro de la comunidad.
El rol funcional del ser humano como imagen de Dios establece una división del trabajo social dentro del cosmos. Esta función refuerza la idea de vocación y deber en las sociedades religiosas. Weber (Weber, 2002, pág. 112), señala que las creencias religiosas influyen en la ética del trabajo y en la organización social.
La identidad como imagen divina configura una identidad colectiva que trasciende lo individual. Esta identidad es fuente de cohesión social y legitimación de valores, esta idea se encuentra en Berger y Luckmann (1966), quienes explican que la socialización religiosa interioriza significados que estructuran la realidad social y esta interiorización es expresada en lo que ya el sociólogo E. Durkheim llamó los hechos sociales, es decir,
“aquellos modos de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo, dotados de un poder de coacción en virtud del cual se imponen sobre él…Aquellos hechos que no teniendo por sustrato el individuo, no pueden tener otro más que la sociedad, bien sea la sociedad política en su integridad, bien alguno de los grupos parciales que contiene: confesiones religiosas, escuelas, etc. Estos hechos constituyen el campo de la sociología”. (Durkheim, 2001, pág. 41)
El ser humano como representante de Dios actúa como agente simbólico de lo sagrado. Es portador de la imagen y semejanza de su Creador. Esto lleva a poder relacionarse con el mundo creado y con Dios mismo. Esta capacidad exclusiva del ser humano para relacionarse con Dios establece una distinción ontológica y social. Esta relación fundamenta la dignidad humana y sirve como base para derechos y valores. Esto es algo más que importante, ya que esta capacidad que le fue dada al ser humano lo separa del resto de los seres creados.
Desde una perspectiva específicamente teológica, según Tomás de Aquino, el hombre es la única criatura que conoce a Dios no solo por sus efectos, sino también como fin último de su existencia, a través del intelecto y la voluntad, facultades espirituales que trascienden lo material (Suma Teológica, I, q. 93, a. 1). Esta dimensión relacional no es accidental, sino que pertenece al orden mismo del ser humano como imago Dei, imagen de Dios, lo cual implica una participación singular en el ser y en el gobierno providente del Creador.
En el plano social, esta dimensión teológica del ser humano sirve como fundamento objetivo para la dignidad intrínseca de toda persona, independientemente de sus condiciones particulares. Dicha dignidad, que entendemos como un valor inherente por haber sido creado a imagen de Dios, constituye la base sobre la que se erigen los derechos fundamentales y los principios éticos universales (Juan Pablo II, 1991). De ahí que en los medios masivos y redes sociales ante los debates que giran en torno al aborto y la eutanasia siempre se apele a este principio. Por tanto, la relación con Dios no solo define la esencia ontológica del hombre, sino que también sostiene la estructura moral y jurídica de la sociedad.
Desde esta perspectiva, negar o relativizar esta capacidad relacional implica desarraigar al ser humano de su fundamento trascendente, lo que puede conducir a visiones reduccionistas de la persona, incapaces de ofrecer un fundamento estable a los derechos humanos. Si se sigue este razonamiento, se concluye que aquella afirmación hecha por Benedicto XVI (2009), “cuando se niega a Dios, se diluye también la dignidad del hombre” (p. 29), es una afirmación acertada.
La figura de Jesucristo como nuevo Adán representa un impulso a la misión de la Iglesia. Precisamente es lo que va a señalar el Dr. F. Meléndez en su propuesta teológica Resurrección: Esperanza de la creación en la misión de la Iglesia (Meléndez, 2025, págs. 51-65).
“¿Cómo debemos entender entonces la salvación de la creación y la misión de la Iglesia en Nuestro contexto? ¿Qué es la salvación de la creación a luz de la resurrección? En primer lugar diremos que la salvación, de acuerdo con el testimonio general de las Escrituras, es el plan de redención de Dios de toda la creación, y no solo de la humanidad. Toda la creación es objeto de salvación porque ha colapsado en corrupción, decadencia y Muerte a causa del desorden en la creación que los seres humanos decidimos en las figuras arquetípicas de Adán y Eva. Esta salvación de la creación de la creación fue asumida nuevamente por Dios en la persona de Jesús como el Mesías de Israel prometido” (Meléndez, 2025, pág. 154)
La resurrección inaugura una nueva visión del mundo, generando movimientos sociales de reforma y esperanza escatológica, como lo sostiene el teólogo J. Moltmann en su obra Teología de la Esperanza (Moltmann, 2006, págs. 19-24). Esta visión produce prácticas comunitarias orientadas a la justicia, dando un sentido pleno de existencia al ser humano de este tiempo que no sabe a dónde ir, permido en la maraña de tantas vías que lo llevan a degradarse y degradar la imago Dei, de la cual es portador:
“El primero y más importante papel social en el que la Sociedad industrial espera la eficacia de la religión como culto absolute, consiste, sin ninguna duda, en la determinación transcendental de la subjetividad nueva, de la subjetividad liberada…se buscan “islas de sentido” en un mundo que, ciertamente no es absurdo, pero que ya no es humano” (Moltmann, 2006, pág. 402)
La Iglesia, como cuerpo místico de Cristo, se convierte en una institución social portadora de sentido. Su misión de anunciar la resurrección se traduce en acción social transformadora. Desde una perspectiva de la Fraternidad Teológica por ejemplo, se afirma que religión puede salir del ámbito privado y participar activamente en la esfera pública. En la misma línea se encuentra el Magisterio de la Iglesia Católica desde aquel documento del Concilio Vaticano II: Gaudium et Spes, donde la gran afirmación es que “Los gozos y esperanzas de la gente son los gozos y esperanzas de la Iglesia” GS 1)
El Dr. Federico Meléndez, en su obra Ética y Economía. El legado de Juan Wesley a la Iglesia en América Latina, señala como, desde lo que hoy llamamos “Pastoral Integral”, J. Wesley en su tiempo, marcó un camino a seguir, no solo para las iglesias europeas sino que también para las comunidades wesleyianas en Latinoamérica en general y guatemaltecas en particular:
“Con el discurso sobre El estado de la nación, (Wesley) analizó las condiciones sociales y económicas en un tratado que tituló Reflexiones sobre la presente escasez de comestibles, muestra el interés que los temas económicos y sociales ocuparon en agenda ministerial” (Meléndez, 2019, pág. 32).
Es que el llamado a la Santidad Social fue algo permanente en la vida del fundador del metodismo. La Santidad Social será posible solo con el apoyo de los demás cristianos. La experiencia de la edificación mutua fue una realidad. Baste un ejemplo: en ese tiempo quien no cancelaba su deuda iba a la cárcel. Así, Juan Wesley escuchó a uno de los líderes de la sociedad decir “cada uno traiga un penique para pagar las deudas del hermano”. Así los que tenían más ponían dos, tres o más que los otros hasta que se cancelaba la deuda (Meléndez, 2025, pág. 50).
El mismo autor, ha señalado un especial énfasis en el anuncio de la Resurrección de Cristo como Esperanza de la creación y precisamente esa es su propuesta teológica, propuesta que impulsa desde los diferentes programas de estudios en la Facultad de Teología en la Universidad Mariano Gálvez de Guatemala, quien en su Nota de agradecimiento en su reciente obra dice:
“A lo largo de estos últimos veinte años al frente de la Decanatura de la Facultad de Teología de la Universidad Mariano Gálvez de Guatemala, he visto con mucha satisfacción la transformación que la educación teológica ha provisto a una gran variedad de estudiantes que han cursado sus estudios en las aulas universitarias de nuestra facultad. A ellos particularmente dedico este nuevo libro, con la convicción de que la reflexión teológica que contiene, coadyuve en su formación para equiparse en el servicio al cuerpo de Cristo y nuestra Sociedad, urgida de orientación ante los grandes retos contemporáneos de nuestro tiempo” (Meléndez, 2025, pág. 7)
Las reflexiones que hemos elaborado, no tienen otro objetivo que el de señalar la importancia del tema Creación, imagen humana como imago Dei, su renovación en Cristo, hecha desde una perspectiva sociológica con elementos teológicos. Esto último porque desde el concepto y el fundamento del ser humano como de Homo imago Dei, se pueden presentar propuestas sociológicas y pastorales integrales, que tengan en cuenta al ser humano como unidad bio-psico-socio espiritual. Es allí donde radica su capacidad de iluminar las dinámicas culturales, identitarias y éticas que modelan las comunidades en donde nos desarrollamos. En nuestros contextos que poco a poco van cediendo a un secularismo ajeno en otro tiempo que se está acercando a nuestra querida Guatemala.
Aún en 205 la Iglesia y los cristianos que la conforman, son los responsables de ofrecer a la Sociedad esas “Islas de sentido” que mencionaba Moltmann, en medio de la cada vez mayor fragmentación que se está produciendo. La Iglesia está ante una gran oportunidad de ser protagonista de la reconstrucción del sentido en este tiempo. Tiene el cómo desde el evangelio y tiene con qué: en la fuerza del Espíritu.
Referencias
- Benedicto XVI. (2009). Caritas in veritate [Encíclica]. Vaticano.
- Bergher, P. (1967). El dosel sagrado: Elementos para una teoría sociológica de
la religión. Buenos Aires: Amorrortu editores. - Durkheim, E. (1968). Las formas elementales de la vida religiosa. Buenos Aires:
Schapire SRL. - Eliade, M. (1981 4° edición). Lo sagrado y lo profano. Guadarrama Punto
Omega. - Geertz, C. (1973). La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa editorial.
- Juan Pablo II. (1991). Centesimus Annus [Encíclica]. Vaticano.
- Meléndez, F. A. (2019). Ética y Economía. El legado de Juan Wesley a la iglesia
en América latina. Guatemala: Universidad Mariano Gálvez. - Meléndez, F. A. (2025). Resurrección: esperanza de la creación en la misión de
la Iglesia. Guatemala: CLIE. - Moltmann, J. (2006). Teología de la Esperanza. Salamnaca : Sígueme.
- Tomás de Aquino. (2007). Suma Teológica (I. q. 93, a. 1). BAC.
- Weber, M. (2002). Economía y sociedad. España: Fondo de Cultura
Económica.
